«ОТЧЕ НАШ»

I.  . Обращение в начале молитвы «О. н.» засвидетельствовано в 2 вариантах: кратком - у евангелиста Луки (11. 2 πάτερ) и пространном - у Матфея (πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς). Оба варианта вписываются в библейскую традицию, но аутентичным по общим правилам текстологического анализа большинство исследователей считают более краткий вариант евангелиста Луки (ср.: Мк 14. 36; Лк 22. 42; см. также: Рим 8. 15; Гал 4. 6). Эмфатический статус арамейского  выражается в Мк 14. 36 как ὁ πατήρ, тогда как у Луки слово находит более точный перевод πάτερ (см.: Fitzmyer. 2008. P. 903).

Согласно Шельберту (Schelbert. 1981. P. 405-407), в палестинском среднем арамейском обращение к Богу в форме   было уникальным, в таргумической традиции - необычным, оставаясь именованием Бога, но не формой обращения к Нему (Вавилонский Талмуд. Таанит. 23b; Таргум на Пс 89. 27; Таргум на Мал 2. 10; Таргум на Иов 34. 36).

В евангельских молитвенных обращениях (Мф 11. 25 // Лк 10. 21; Лк 22. 42; 23. 34, 46; Мф 11. 26 // Лк 10. 21; Мк 14. 36; Мф 26. 39, 42) и в др. случаях (Мф 11. 27; 20. 23; 25. 34; 26. 29, 53; Мф 16. 27; Мк 8. 38; 6. 8; 10. 20, 29; 13. 43) Иисус употреблял слово «Отец» без эпитета «Небесный», что было обычным при упоминаниях о Боге вне молитвенного обращения к Нему (Dalman. 1909. P. 191-193). Обращение к Богу как к Отцу и связанное с этим осознание себя народом Израиля детьми Божиими засвидетельствованы в иудейской традиции (Втор 14. 1; 32. 6; Ис 64. 7-8; Ос 11. 1-2; Мал 2. 10; 2 Цар 7. 14 и др.). В большинстве этих случаев «Бог является Отцом в общинном, национальном смысле…» (Fitzmyer. 2008. P. 903). Исключение составляют отдельные места в традиции лит-ры Премудрости (Сир 23. 1, 4; 51. 10; Прем 14. 13; 3 Макк 6. 3, 8).

На исключительности в обращении Иисуса к Богу как к Отцу настаивал Иеремиас (Jeremias. 1967. P. 29; idem. 1966. p. 62). При этом в сущности он доказывал это «аргументом от молчания», т. к. необходимого сравнительного материала практически нет (ср.: Г. Вермеш приводил примеры из раввинистической литературы - Мишна Береши. 5. 1; Вавилонский Талмуд. Таанит. 23b; Vermes. 1973. P. 210). Кроме того, слово   использовалось не только детьми, но и взрослыми, а также при почтительном обращении к пожилым (Davies, Allison. 2004. P. 602). Т. е. свидетельства во всей их совокупности не позволяют сделать заключение об уникальном семейном характере обращения к Богу, засвидетельствованного в Молитве Господней, как на этом настаивал Иеремиас. (См. в ст. Авва.)

II. ἐπιούσιος. Это слово встречается только в греч. тексте молитвы «О. н.» (Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. L., 1971). Существуют разные варианты cемитской реконструкции ἐπιούσιος (см.: Davies, Allison. 2004. P. 608):   (Дальман, арам.),    (Блэк, арам.),   (Кун, арам.) и др.

Данный термин имеет ряд интерпретаций. 1) Как ἐπι + οὐσία (сущность) в значении того, что объединяется с нашей сущностью (ср., напр.: Orig. De orat. II 27. 7; Hieron. In Tit. 3. 12; в традиции закрепилась в сакраментальном значении - ср.: Cypr. Carth. De orat. Dom. 18). Такая интерпретация, по мнению нек-рых ученых, невозможна по ряду причин. В случае понимания οὐσία как «существования» (см.: Arist. De part. animal.) ἐπιούσιος имеет значение «необходимое для существования». Такое понимание отражено, напр., в Пешитте. Оба прочтения невозможны с филологической т. зр.: соединение ἐπι с дериватом от εἶναι должно привести к элизии, чего не наблюдается в термине ἐπιούσιος (см.: Spicq С. Theological Lexicon of the NT. Peabody, 1994).

2) Как «на текущий день», от ἐπῖ τὴν οὖσαν (ἡμέραν) (см.: Sophocl. Oedip. tyr. 781; ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5). Такое прочтение хорошо соотносится с библейской историей о насыщении манной (Исх 16), но для такого понимания нет прямых указаний на эту традицию, и, кроме того, слово ἡ οὖσα не встречается без уточнения ἡμέρα в значении «сегодня» (Luz. 2002. S. 450).

3) Как «на грядущий день», от ἡ ἐπιοὖσα или ἐπιέναι (см.: Деян 7. 26; 16. 11; 20. 15; 21. 18; Ios. Flav. De bell. II 441; Idem. Antiq. X 170). Термин ἡ ἐπιοὖσα имел употребление в эллинистическом мире как прилагательное к ἡμέρα и νύξ (Hemer. 1984). Хотя слово ἡ ἐπιοὖσα и не было распространенным (его не знают Ориген и Филон), производное от него ἐπιούσιος является «вполне обычной конструкцией» (Luz. 2002. S. 451): ἐπιούσιος в молитве «О. н.» в значении «завтрашний» встречается в Евангелии назареев. Так это слово понимает и У. Луц, к-рый усматривает в прошении реальную просьбу общины в состоянии нужды (Ibid. S. 451).

4) В значении «будущий» (как производное от ἐπιέναι (от τὸ ἐπιόν (будущее) или евр./арам. ( ))). Данное прочтение отсылает к буд. хлебу Царства (Мк 14. 25; Мф 8. 11-12; Лк 22. 30), что вполне согласуется с иудейской традицией, связывавшей повседневную пищу и грядущий эсхатологический пир (см.: Лк 14. 15; Luz. 2002. S. 451). По мнению Луца, против этой трактовки свидетельствует слово «днесь», требующее «ожидания чего-то крайне близкого», а также неясное для слушателей значение предлагаемого арам. варианта -    (Luz. 2002. S. 451).

Если учитывать традицию Исхода с ее отсылкой к событию дарования манны (см.: Tertull. Adv. Marcion. IV 26. 4; ср.: τὸ τῆς ἡμέρας εἰς ἡμέραν в Исх 16. 4; τὸ καθ᾿ ἡμέραν εἰς ἡμέραν в Лев 23. 37), то можно предположить, что за ἐπιούσιος в случае евр. реконструкции может стоять    а за σημέρον -  (днесь). Для арам. реконструкции в данном случае используется материал Таргумов на соответствующие места ВЗ (Таргум Онкелос на Исх 5. 19; 16. 4; Лев 23. 37; Таргум Неофити 1 на Исх 5. 13; 6. 19; 16. 4; Лев 23. 37).

Учитывая библейское повествование о манне, данной утром на грядущий день (Исх 16), в случае употребления ἐπιούσιος можно согласиться со значением «на наступающий день», на «сегодня». Это не исключает и эсхатологическое содержание понятия, поскольку в иудейской традиции такие надежды связаны с повторением чуда дарования манны (2 Вар 29. 8; Syb. 3. 49; Откр 2. 17 и др.; см.: Davies, Allison. 2004. P. 609), т. е. «насущный» хлеб - это ежедневный, вкушаемый вместе с Иисусом хлеб, к-рый понимается как предвкушение небесного хлеба Царства (см.: Jeremias. 1971. P. 200; Carmignac. 1969).

Фицмайер понимает термин ἐπιούσιος в значении «для существования», ссылаясь на «ветхозаветный фон»: Бог насыщает Свой народ манной, пищей в обыденном смысле. Но уже дохрист. традиция трактует манну как «хлеб ангелов» (Пс 78. 25 LXX; в MT    Прем 16. 20). В таком контексте значение термина вряд ли можно свести к обычному, учитывая «Евхаристические обертона» в повествовании о преломлении хлеба (Лк 24. 35; Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11). Это позволяет согласиться с тем, что в прошении о «хлебе существования» верные молились и о хлебе Царства (Fitzmyer. 2008. P. 900).

Луц отверг интерпретацию термина в значении «на сегодняшний день» из-за отсутствия свидетельств использования слова ἡ οὖσα без ἡμέρα в таком значении и потому что не видел здесь аллюзий на рассказ Исх 16 о манне (Luz. 2002. S. 451).

III. «Долги». Прошение оставить «долги» (ὀφειλήματα) (Мф 6. 12; Didache. 8. 2: ὀφειλήν) или «грехи» (ἁμαρτίας) (Лк 11. 4) в обоих вариантах подкрепляется указанием на прощение «должников». Греч. ὀφείλημα встречается в значении «долг» (Втор 24. 10; 1 Макк 15. 8; Рим 4. 4) и в значении «грех», как долг перед Богом (Лк 7. 41-43; Кол 2. 13-14; Мишна. Авот. 3. 17). В том и др. варианте за греч. словом может стоять арамейское, произведенное от корня   ( ). По всей видимости, евангелист Матфей сохранил букв. первоначальное значение (Black. 1967. P. 140), тогда как Лука уточняет его с учетом неиудейской аудитории, поскольку в классическом и эллинистическом греческом ὀφείλημα не обнаруживает значения «долг» с религ. значением (см.: Fitzmyer. 2008. P. 906). Непосредственная близость слов «долг» и «грех» обнаружена в арам. тексте из Кумрана (  см.: Idem. 1979).

IV. «От лукавого». Прошение об избавлении от «лукавого» отсутствует в древнейших рукописях Евангелия от Луки. Трудность понимания использованного слова πονερός/-όν состоит в определении рода (средний или мужской, «злое» или «злой», т. е. диавол). Учитывая большинство случаев упоминания этого слова у евангелиста Матфея и во всем НЗ, его связь с темой искушения в раннехрист. интерпретации (2 Тим 4. 18; Didache. 10. 5) и материал иудейской традиции, где вариант πονερός практически не применяется к диаволу, следует предпочесть прочтение в среднем роде (см.: Luz. 2002. S. 454; в т. ч. и потому, что представление о повседневном «зле» отражено в иудейских текстах (в 7-м благословении «Шмоне Эсре»: «страдание»; Вавилонский Талмуд. Берешит. 60b: «злые мысли», «недобрые люди и желания»), притом что слова, ни еврейское ( ‘), ни арамейское ( ), не указывают на «лукавого» (диавола)).

Молитва «Отче наш» (Лк 11. 2–4). Фрагмент рукописи: Codex macedoniesis. IX в. (Cantabr. Add. 6594. Fol. 191) «О. н.» - наиболее комментируемый евангельский отрывок в раннехрист. лит-ре. Невозможно найти автора, у к-рого не было бы обращений или отсылок к словам этой молитвы, отраженных в аллюзиях на соответствующие стихи Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки (см., напр., роспись ок. 309 примеров обращения к тексту «О. н.» по Мф 6. 9-13 у отдельных авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 241; Vol. 2. P. 247-248; Vol. 3. P. 235; Vol. 4. P. 218-219; Vol. 5. P. 250-251; Vol. 6. P. 185; Vol. 7. P. 153) и 82 отсылки к ее тексту по Лк 11. 1-4 (Ibid. Vol. 1. P. 350; Vol. 2. P. 313; Vol. 3. P. 299; Vol. 4. P. 251; Vol. 5. P. 295; Vol. 6. P. 233)).

При этом полных последовательных комментариев на «О. н.» до нач. III в. неизвестно, в трудах раннехрист. авторов II в. встречаются обращения лишь к отдельным прошениям молитвы, носящие преимущественно характер аллюзий на ее слова или цитат (Iren. Adv. haer. V 17. 1; Polycarp. Ad Phil. 6. 1-2; 7. 2; Clem. Alex. Strom. VII 13. 1; Idem. Paed. I 8. 73); также обращение к отдельным прошениям встречаются в корпусе т. н. Псевдо-Климентин, созданных не ранее III в. (Ps.-Clem. Hom. 3. 6-28, 55-57; 15. 8; 19. 1-25; Idem. Recogn. 3. 15-23; 9. 55-56; 10. 3). Помимо отдельных сочинений, посвященных систематическому комментированию слов молитвы, толкования на «О. н.» сохранились в рамках Комментариев на Евангелия от Матфея и от Луки в соответствующих разделах этих сочинений (Мф 6. 9-13; Лк 11. 1-4).

Среди сочинений грекоязычных авторов наиболее авторитетный труд по толкованию «О. н.», оказавший влияние и на др. экзегетов, принадлежал Оригену, создавшему трактат «О молитве» ок. 233/4 г. (Orig. De orat.). Отдельные стихи молитвы были фрагментарно истолкованы в сохранившихся в катенах на греч. языке отрывках Комментария Оригена на Евангелие от Матфея (Idem. In Matth. fragm. 119-123 // Werke. 1941. Bd. 12. Tl. 1. S. 63-64). Также Ориген обращается к истолкованию отдельных прошений молитвы в сохранившихся в катенах фрагментах его соч. «Гомилии на Евангелие от Луки» на греч. языке, при истолковании Лк 6. 21, 24, 43 (Orig. In Luc. hom. Fragm. 73-75 // SC. 87. P. 524-526). Труд Оригена оказал влияние на 5 гомилий свт. Григория Нисского, произнесенных после 379 г.; они вошли в соч. «О молитве Господней» (Greg. Nyss. De orat. Dom.).

В «Беседах на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста на греч. языке (ок. 390) истолкованию молитвы «О. н.» посвящена одна гомилия (Ioan. Chrysost. In Matth. 19 // PG. 57. Col. 273-285). Под именем свт. Иоанна также сохранился ряд проповедей на отдельные прошения молитвы (Ioan. Chrysost [Sp.]. De angusta porta et in orationem dominicam // PG. 51. Col. 41-48; Idem. Interpretatio orationis Pater noster // PG. 59. Col. 627-628; In orationem Pater noster. (Ined.) - CPG, N 4896). Комментарий к словам молитвы содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на лат. языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 14 // PG. 56. Col. 711-715), принадлежащем, по всей видимости, арианскому автору, жившему во 2-й пол. V в. (ССSL. 87B. P. V). До наст. времени дошло толкование свт. Кирилла Иерусалимского сер. IV в. в составе его «Тайноводственных поучений» (Сyr. Hieros. Mystag. V 11-18 // SC. Vol. 126. P. 160-168). Толкование на слова молитвы представлено в «Катехизических гомилиях» Феодора, еп. Мопсуестийского, созданных в кон. IV в. (Theod. Mops. Hom. catech. 1. P. 281-321).

Небольшие фрагменты толкований на нек-рые прошения «О. н.» Аполлинария Лаодикийского, свт. Кирилла Александрийского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея (Reuss J. Matthaus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 9, 174-175). Из «Толкования на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского сохранилось 7 гомилий во фрагментах катен, посвященных истолкованию «О. н.» на греческом (Cyr. Alex. In Luc. 70-77 // Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 117-123) и сирийском (Idem. // CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 191-217) языках. От нач. VII в. на греческом сохранилось «Толкование на молитву Господню» прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. Exp. orat. dom. // Maximi Confessoris. Opuscula exegetica duo / Ed. P. Van Deun. Turnhout, 1991. P. 27-31).

Наиболее ранними и самыми авторитетными истолкованиями прошений молитв на лат. Западе являлись написанный ок. 198-204 гг. раздел в трактате Тертуллиана «О молитве» (Tertull. De orat. 1-9 // CCSL. Vol. 1. P. 257-263) и сочинение свт. Киприана Карфагенского «О молитве Господней» (Cypr. Carth. De orat. Dom.). Свт. Амвросий Медиоланский истолковывал молитву в рамках своих тайноводственных бесед, вошедших в трактат «О таинствах» (Ambros. Mediol. De sacr. V 4-30 // CSEL. Vol. 73. P. 65-72). От нач. IV в. сохранилось поэтическое переложение «О. н.» авторства латинского поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий (Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. I 590-600 // CSEL. 24. P. 31-32).

Полное последовательное истолкование всех прошений молитвы «О. н.» представлено в соч. блж. Августина «О проповеди Господа на горе», написанного ок. 392-396 гг. (Aug. Domin. in Mont. II 4. 15-11. 39 // CCSL. 35. P. 104-130). Блж. Августину принадлежит катехизическое истолкование «О. н.», сохранившееся в проповедях, произнесенных после 410 г. (Idem. Serm. 56-59 // PL. 38. Col. 377-402), и полемическое истолкование, направленное против пелагиан в трактате «О даре пребывания» ок. 429-430 гг. (Idem. De dono persev. // CSEL. Vol. 13. P. 265-272). Также к экзегезе прошений молитвы он обращается в ряде др. сочинений (Idem. Enchirid. 7; 115-116; Idem. Ep. 130). Оптат, епископ Милевский, прибегает к истолкованию «О. н.» ок. 360 г. в полемическом ключе в трактате «Против схизмы донатистов» (Optat. De schism. donat. 2. 20-21; 3. 9-10; 7. 1-2).

Ок. 398 г. появляется краткое истолкование текста «О. н.» в составе «Комментария на Евангелие от Матфея», принадлежащее блж. Иерониму (Hieron. In Matth. I 750-785 // CCSL. 77. P. 36-37). Подробному истолкованию посвящен раздел в «Трактате на Евангелие от Матфея», написанный в кон. IV в. Хроматием, епископом Аквилейским (Chromat. Aquil. Tract. in Matt. 28 // СCSL. 9A. P. 229-335), у к-рого также имеется проповедь «Введение в молитву Господню» (Idem. Serm. 40), его истолкование основано преимущественно на заимствованиях из сочинений Тертуллиана и Киприана.

От V в. сохранилось подробное толкование прп. Иоанна Кассиана Римлянина в «Собеседовании» (Ioan. Cassian. Collat. IX 18-24) и поэтическое переложение «О. н.» лат. христ. поэта Целия Седулия в поэме «Пасхальное стихотворение» (Coelius Sedulus. Carmen Paschale. II 231-300 // PL. 19. Col. 622-634), а также 6 проповедей свт. Петра Хрисолога, епископа Равенны (Petr. Chrysolog. Serm. 67-72 // CCSL. 24A. P. 402-444).

Большинство христ. авторов не делало смыслового акцента на различиях между 2 евангельскими версиями «О. н.», в процессе истолкования минимизируя текстуальные расхождения между ними. Только отдельные экзегеты обращались к проблеме сравнительного изучения этих текстов: так, Ориген полагал, что эти версии были даны Господом в 2 различных ситуациях и поэтому могут считаться 2 разными молитвами. Различия между ними определялось их аудиторией: версия Евангелия от Луки говорит о даровании «О. н.» ученикам по их просьбе (Лк 11. 1) и поэтому носит более личный характер, если сравнить с версией Евангелия от Матфея, где молитва была произнесена перед большим собранием народа. В отличие от собравшегося на проповедь народа ученики Спасителя не нуждались в детальных объяснениях, поэтому Евангелие от Луки передает более краткий вариант (Orig. De orat. 18. 2-3; 30. 1). Этой традиции следовал блж. Августин, к-рый полагал, что версия Евангелия от Луки является кратким напоминанием того, как более полная и авторитетная версия молитвы, представленная у евангелиста Матфея, должна пониматься. Поскольку евангелист Лука старался избегать повторов, то 3-е прошение специально пропущено, поскольку оно повторяет идеи первых двух; 7-е прошение отсутствует, поскольку поясняет предыдущее (Aug. Enchirid. 116).

Относительно порядка и количества прошений «О. н.» существовали различные мнения. Напр., у Тертуллиана 3-е прошение идет раньше 2-го - очевидно, чтобы сделать акцент на теме пришествия Царствия Небесного (Tertull. De orat. 4, 5). Деление на 7 прошений, с к-рым согласны большинство авторов, не носило строгого характера. Так, напр., блж. Августин насчитывал 7 прошений (Idem. Domin. in Mont. II 9. 35; 10. 36), но в др. местах своих сочинений он объединил 2 последних прошения в одно (Idem. Serm. 59. 8; Idem. De dono persev. 5. 9; см. также: Ambros. Mediol. De sacr. V 29); 6-е и 7-е прошения объединяются в одно у нек-рых вост. авторов (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6; Greg. Nyss. De orat. Dom. 5. 14).

Тертуллиан замечал, что 4-е прошение после обращения к небесным вещам в предыдущих словах молитвы открывает прошения о земных нуждах (Tertull. De orat. 6). Более наглядное смысловое различие между прошениями раскрывает блж. Августин, утверждая, что «три из них относятся к жизни вечной, четыре - к жизни нынешней» (Aug. Serm. 59. 9). Первые 3 прошения берут начало в этой жизни, но обращены к вечности, где мы и ожидаем их исполнения, остальные 4 соотносятся с нуждами этой временной жизни (Idem. Domin. in Mont. II 10. 36-37). Блж. Августин - единственный из авторов древней Церкви, кто пытался дать числу прошений молитвы «О. н.» символическую интерпретацию, сопоставляя их с 7 евангельскими блаженствами и 7 дарами Св. Духа (Ис 11. 2 - Aug. Domin. in Mont. I 3. 11; 4. 11; II 11. 38). Исследователи предполагают, что на возможность подобного сопоставления могло повлиять использование всех рассматриваемых текстов в чине крещальной литургии (Hammerling. 2010. P. 97-98).

Особое значение «О. н.» в жизни ранних христиан проявлялось в ее центральной роли, к-рую играла эта молитва в катехизической, литургической жизни Церкви, а также в различных формах личного благочестия. Широкая распространенность «О. н.» определялась содержанием краткой молитвы, лаконично заключающей в себе призывы к практической жизни в соответствии с основными положениями христ. вероучения. Учительное значение «О. н.» широко отражено в трудах ранних экзегетов, где она преимущественно рассматривалась как текст, содержащий в кратком изложении основы христ. веры и образа жизни. Тертуллиан утверждал, что в словах молитвы заключено «краткое изложение всего Евангелия» (breviarium totius evangelii - Tertull. De orat. 1. 2), полагая, что текст «О. н.» «содержит почти все слова Господа и напоминание всего нравственного учения (commеmоrаtiо Disciplinae)» (Ibidem). Сщмч. Киприан Карфагенский назвал «О. н.» «кратким перечнем небесного учения» (coelestis doctrinae compendium - Cypr. Carth. De orat. Dom. 6). По словам Петра Хрисолога, «О. н.» есть «кратчайшее обучение» пониманию того, что представляет из себя молитва (Petr. Chrysolog. Serm. 70. 11). Свт. Григорий Нисский понимал «О. н.» как руководство не просто к молитве, но и «к богоугодной жизни» (Greg. Nyss. De orat. Dom. 5. 3).

Нагорная проповедь. Миниатюра из Евангелия Ноннбергского аббатства. Зальцбург. XII в. (Monac. Clm. 15903. Fol. 91v)Евангельский контекст молитвы «О. н.», где она занимает центральное место Нагорной проповеди, не сообщает ясных указаний, какое именно ее использование подразумевалось в раннехрист. жизни: как частной молитвы или в рамках общинного богослужения. С одной стороны, говорится о тайном, частном характере христианской молитвы «к Отцу твоему» (Мф 6. 6), с другой - дарование «О. н.» (как и все ее прошения) вводятся обращением во мн. ч. («молитесь же так» - Mф 6. 9; ср.: Лк 11. 2). По мнению мн. авторов, в учении ранней Церкви «О. н.» рассматривалась преимущественно как общинная молитва, что не отвергало возможность и ее приватного, частного употребления (Rordorf. 1980/1981. P. 1; Hammerling. 2010. P. 10, 63). Соответственно основной акцент в свидетельствах ранних авторов сделан на «О. н.» как на общинной молитве.

Наиболее ранним свидетельством использования молитвы «О. н.» в жизни Церкви служит цитирование ее полного текста по Мф 6. 9-13 в «Дидахе» (Didache. 8. 2-3), содержащее предписание троекратно произносить ее в течение дня (Ibid. 8. 3). Скорее всего подобное установление не имеет отношения к храмовой молитве, а подразумевает ее частное использование, в котором нек-рые авторы видят отражение молитвенной практики, распространенной в иудейской традиции (Rordorf. 1980/1981. P. 2; Froelich. 2008. P. 63). При этом контекст раздела, посвященного «О. н.», в этом источнике может отражать литургический и катехизический характер ее использования в древней Церкви, поскольку молитва помещена после поучения о крещении (Didache. 7) и перед учением о Евхаристии (Ibid. 9 - Rordorf. 1980/1981. P. 2; Hammerling. 2010. P. 21-22).

Уже ряд ранних новозаветных текстов (если считать, что в них содержатся аллюзии на «О. н.» - см., напр.: Jewett R. Romans: A Comment. Minneapolis, 2006. P. 499) свидетельствует о том, что только принявшие крещение получали право обращаться к Богу словами этой молитвы. К таким свидетельствам относятся слова ап. Павла о том, что обращение «Авва, Отче» соотносится с даром Св. Духа и усыновлением, обретаемым в крещении (Рим 8. 15; Гал 4. 5-6 - Rordorf. 1980/1981. P. 4; Hammerling. 2010. P. 87). Можно отметить существование различных тенденций в катехизической традиции древней Церкви, предполагающих комментированное научение словам молитвы «О. н.» или уже крещенного, или только ожидающего крещения.

Авторы наиболее ранних толкований на «О. н.» (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский) делают акцент на общинном употреблении этой молитвы. При этом ее текст представлен в составном варианте и не следует буквально за одной из евангельских версий, что, вероятно, отражает вариант богослужебного использования в общинах (Hammerling. 2010. P. 25 sq.). Подробное толкование обоих евангельских версий с рассмотрением всех разночтений между ними начинается только с Оригена. Использование в последующих комментариях церковных экзегетов преимущественно версии молитвы «О. н.» по Мф 6. 9-13, вероятно, отражает ее литургическое употребление (Pollastri. 2014. Р. 610). Служат ли рассматриваемые толкования отражением катехизической практики, неясно, в этих свидетельствах речь идет о научении словам молитвы верующих, уже ставших членами Церкви. Тертуллиан посвятил труд «О молитве» наставлению в словах «О. н.» тем, кто уже приняли крещение, напоминая о том, что обращение к Богу как к Отцу обретается только в Церкви (Tertull. De orat. 2. 6; см.: Hammerling. 2010. P. 26-27, 36). В его трактате «О Крещении» содержится косвенное свидетельство обращения новокрещеных к Богу словами молитвы «О. н.», получающих следующее наставление: «...когда вы вышли из святейшей купели нового рождения и впервые простерли руки вместе с братьями у Матери, просите от Отца, просите от Господа, чтобы даны были сокровища благодати» (Tertull. De bapt. 20. 5). По мнению сщмч. Киприана Карфагенского, обращение «Отче наш» произносится совместно, от лица «тех, которые были освящены и восстановлены благодатным духовным рождением» (Cypr. Carth. De orat. Dom. 6). Приступая к раскрытию тайн Молитвы Господней, он обращается прежде всего к тому, кто стал новым человеком, «возрожденным и восстановленным Богом, по Его благодати» (Ibid. 9). Также сщмч. Киприан косвенно свидетельствует о связи молитвы «О. н.» с принятием крещения, утверждая, что обретший веру «должен и начинать с того, чтобы принести благодарение и исповедать себя сыном Божиим, назвавши Отцом Бога; должен с самого начала своего возрождения свидетельствовать словами, что он отказался от земного и плотского отца и стал знать и иметь одного Отца, Который на небесах, по Писанию» (Ibid. 6). Соответственно словами «О. н.» «мы просим и молим, чтобы, освященные в крещении, мы и пребыли такими, какими быть начали» (Ibid. 8).

Надпись-палиндром на колонне в Палестре в Пампеях. I в. по Р. Х. Фотография. 1939 г. Фото: Notirie degiscavi di Antichita. 1939. Fig. 8К кон. IV в., согласно свидетельствам отдельных авторов, в древней Церкви формируется т. н. disciplina arcani (тайное учение), согласно которой знакомство с «О. н.», как и с таинствами Церкви, может быть доступно только христианам и должно быть сокрыто от «внешних» слушателей, даже в процессе подготовки ко крещению. Одним из возможных самых ранних, но при этом самых спорных эпиграфических свидетельств тайного использования молитвы может служить обнаруженная в 1926 г. в Помпеях квадратная надпись-палиндром из 5 латинских слов: SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS (см., напр.: CIL. Vol. 4. N 8623). В этом квадрате при перестановке слов можно прочесть дважды фразу PATER NOSTER (1-я фраза «О. н.» на латыни), расположенную в виде креста с литерой N в месте пересечения и с буквами A и О по краям горизонтальной стороны, что может быть интерпретировано как влияние Откр 1. 8. В этом случае, если учесть возможность существования подобной вторичной христианизации древней надписи, можно предположить, что молитва «О. н.» была распространена в лат. переводе ранее 79 г. Соответственно зашифрованные начальные слова молитвы могли указывать на использование этой надписи как знака, обозначающего места собрания христиан. Тем не менее не зафиксировано письменных свидетельств существования данной криптограммы в истории древней Церкви, также весьма сомнительно выглядит использование «О. н.» на латыни в тот период, что позволяет рассматривать связь этой надписи со словами молитвы в качестве гипотезы ряда ученых, построенной на интерпретации случайного совпадения (Froelich. 2008. P. 73-74; Hammerling. 2010. P. 24). Лат. христ. поэт IV в. Ювенк в поэме, обращенной к «внешним» слушателям, передает содержащееся в «О. н.» учение стихами, в к-рых оказывается зашифрован текст молитвы и тем самым скрыт от нехрист. аудитории (Gai Vetti Aquilini Iuvenci Evangeliorum libri quattuor. I 590-600 // CSEL. 24. P. 31-32). Также отражение этой дисциплины видят в трактате IV в. «О Троице», чья принадлежность Дидиму Слепцу оспаривается (CPG, N 2570), где говорится о молитве словами «О. н.» только в среде верных (Did. Alex. De Trinit. [Sp.] III 39). Более наглядный и убедительный пример подобной практики обнаруживается в трудах свт. Амвросия Медиоланского, к-рый считал, что текст «О. н.» должен сохраняться в тайне не только от неверующих, но и от еще не принявших крещения в процессе катехизации, при этом свою позицию он основывал на запрете Мф 7. 6. Регламентируя ее сакральный статус для посвященных, свт. Амвросий Медиоланский высказывает предупреждение о том, чтобы по неосторожности не раскрыть таинственное значение прошений «О. н.», как и Символа веры (Ambros. Mediol. De Cain. I 9. 37). Кроме того, косвенным свидетельством этой практики может служить тот факт, что в трактат «De Mysteriis» (в отличие от трактата «De Sacramentis», направленного к новокрещеным), обращенный к катехуменам, свт. Амвросий не включает пояснение «О. н.» (так же обстоит дело и с толкованием на Евангелие от Луки - Hammerling. 2010. P. 63-64).

«Pater Noster». Фрагмент 6-й главы Евангелия от Матфея (The Codex Beneventanus. 739–760 гг. Lond. Brit. Lib. Add. 5463. Fol. 21r)Вероятно, к сер. V в. disciplina arcani была значительно смягчена: отмечается отказ от практики «тайного» отношения к словам молитвы «О. н.», ее изучение становится существенной частью оглашения. Это переходное отношение наглядно представлено в трудах блж. Августина, где подробно раскрыто место «О. н.» в уникальной и детально разработанной последовательности подготовки ко крещению. В проповедях (Aug. Serm. 56-59), написанных ок. 410-412 гг., блж. Августин представляет объяснение «О. н.», обращенное к оглашаемым, готовящимся принять крещение в течение Великого поста. Катехумены обучались сначала Символу веры, а затем молитве «О. н.» в субботу 5-й недели Великого поста и читали ее вслух сообща накануне Вербного воскресенья (Ibid. 58. 1). Уникальной особенностью этого свидетельства служит то, что блж. Августин строго различает чтение «О. н.» по памяти в процессе обучения от совершения молитвы. До таинства Крещения произнесение «О. н.» является «чтением наизусть» (redditio), предполагавшим ее изучение и запоминание в течение недели; но актуальной, ежедневной молитвой «О. н.» для катехуменов становится уже после крещения, «ибо кто же может говорить «Отче наш», не будучи рожден» (Ibid. 59. 7). После принятия крещения верующие начинают произносить молитву «О. н.» каждый день, «поскольку она произносится ежедневно в Церкви при алтаре Божием и верные слышат ее» (Ibid. 58. 12-13). Символ веры, как и «О. н.», служит для блж. Августина базовым текстом христ. учения: через Символ веры, содержащий исповедание веры, «рождается благая надежда верующих, сопровождаемая святой любовью. Но из всех предметов веры к надежде относится только то, что заключается в Молитве Господней» (Idem. Enchirid. 114). О практике научения «О. н.» готовящихся ко крещению во время Великого поста свидетельствует в катехизических гомилиях и Феодор Мопсуестийский. Т. о., эти авторы приводят наиболее ранние свидетельства научения «О. н.» до того, как катехумены приступят к крещальной купели (Hammerling. The Lord's Prayer: A Cornerstone. 2008. P. 110). Вероятно, что представленное в проповедях Петра Хрисолога толкование «О. н.» (Petr. Chrysolog. Serm. 67-72) также отражает практику обучения «О. н.», как и Символа веры, катехуменов в Равенне во время Великого поста (Hammerling. The Lord's Prayer: A Cornerstone. 2008. P. 177-178). По всей видимости, «О. н.» играла важнейшую роль в наставлении готовящихся ко крещению в V в. на севере Италии (связанной с деятельностью Хроматия Аквилейского) во время Великого поста или во время пасхального периода (Ibid. P. 175). Кроме того, включение «О. н.» в систему крещального оглашения подтверждает ряд анонимных трудов, приписываемых авторам кон. IV - нач.V в. (Ps.-Quodvultdeus. De dominica oratione // PLS. 3. Col. 299-303; Ps.-Aug. Serm. 65 // PL. 39. Col. 1870-1873; Ps.-Venantius Fortunatis. Expositio orationis dominicae // PL. 88. Col. 313-322).

Др. источники отражают практику совершения молитвы «О. н.» сразу после крещения. В трудах свт. Иоанна Златоуста «О. н.» представлена как молитва верующих, ставших членами Церкви посредством приобщения к ее жизни через таинства (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4); по его мнению то, «что эта молитва принадлежит верным, показывают как уставы Церкви, так и начало самой Молитвы Господней» (Ibid. 19. 5). В «Толковании на Послание к Колоссянам» (ок. 399) он отмечал, что крещаемые, «восходя из купели», произносили «О. н.» в качестве 1-й молитвы (Idem. In Col. 6. 4 // PG. 62. Col. 342). Вполне определенно о чтении «О. н.» сразу после крещения говорится в литургико-каноническом памятнике IV в.- Апостольских постановлениях (Const. Ap. VII 45). Также с крещением произнесение «О. н.» соотносит христ. поэт Целий Седулий в V в. (Coelius Sedulus. Carmen Paschale. II 234-236 // PL. 19. Col. 622-628).

Рассматриваемые свидетельства подразумевают, что 1-е публичное прочтение молитвы новокрещеными происходило сразу после совершения таинства Крещения - предположительно, когда они присоединялись к общине для участия в Евхаристии. Уже у сщмч. Киприана во II в. встречается предание о связи слов молитвы «О. н.» с ежедневным совершением Евхаристии (Cypr. Carth. De orat. Dom. 13). Однако этот пример, как и др. косвенные свидетельства, напр. соотнесение предписаний молитвы и «восхождения к алтарю Божию» у Тертуллиана (Tertull. De orat. 11. 1), еще ничего не говорит о включенности «О. н.» в литургический чин. Подобные ассоциации встречаются у мн. авторов II-IV вв. в контексте истолкования 4-го прошения (см. в разд. «Истолкование прошений молитвы «О. н.»»). К сер. IV в. в «Тайноводственных поучениях» свт. Кирилла Иерусалимского отражено одно из древнейших и наиболее ясных свидетельств практики евхаристического употребления «О. н.» (Froehlich. 2008. P. 63). Чтение молитвы помещено после великого благодарения с эпиклезой и поминовением святых, сразу перед возгласом «Святая святым», предваряющим причащение (Сyr. Hieros. Mystag. V 5-19). Ок. 417 г. блж. Иероним также приводит свидетельство тесной связи Евхаристии и молитвы «О. н.»: «Христос научил Своих апостолов, чтобы верующие ежедневно при жертвоприношении Его тела дерзали говорить «Отче наш...»» (Hieron. Dial. contr. Pelag. III 15). В нач. V в. блж. Августин писал, что непосредственно перед причащением «полное ходатайство» (totam petitionem), состоящее из различных молитвословий, завершается чтением «О. н.» «почти в каждой Церкви» (Aug. Ep. 149. 16). Наиболее ярким свидетельством служат слова свт. Иоанна Златоуста. Он говорит о произнесении слов молитвы «О. н.» за литургией: «Поэтому предоставляю совести каждого знать, с каким дерзновением (μετὰ παῤῥησίας) мы, исполнив эту заповедь, можем произносить эти слова [«О. н.»] в тот страшный (φοβερόν) период (литургии). Если же пренебрежем эту заповедь, то какому подвергнемся осуждению (κατακρίσεως), поступая вопреки словам своим, дерзая (τολμᾷν) произносить слова молитвы безрассудно, призывая на себя (ἐκκαλεῖσθαι) гнев Господа?» (Ioan. Chrysost. In Gen. 27. 8). В этой цитате используется та же лексика, к-рая применяется в молитвенном призвании, предваряющем произнесение «О. н.» в чине Византийской литургии. Именно с этого времени (т. е. не ранее 2-й пол. IV в.) практически все традиц. евхаристические последования как на Востоке, так и на Западе включают текст «О. н.» в версии Мф 6. 9-13 как центральный элемент «Литургии верных» в состав предшествующего причащению последования. В рим. традиции «О. н.» следует непосредственно за славословием, заключающим Канон Мессы; в вост. богослужении ее чтение предваряет благословение, прошение и призыв к совместной молитве (подробнее см.: Taft. 2000). В современном богослужении РПЦ текст «О. н.» также включен в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия.

Заглавие: «Отче наш, сущий на небесах!» (Мф 6. 9б; Лк 11. 2б).

«Отче наш». Икона. 1813 г. Иконописец В. Рябов (собрание В. М. Федотова)Начальные слова молитвы - «Отче наш» в трудах христ. экзегетов становятся свидетельством уникального для библейской традиции дерзновенного обращения к Богу, возможность к-рого была открыта Христом. Тертуллиан, как и др. авторы, делает акцент на том, что наименование Бога «Отцом» стало нам доступно только через Его Сына (Ин 5. 43; 12. 28; Ин 17. 6 - Tertull. De orat. 3; ср.: Orig. De orat. 22. 1-2). Называя Бога Отцом, мы исполняем Его заповедь (Мф 23. 9), при этом в Отце призывается и Сын (Ин 10. 15), а в Сыне и Отце познаётся наша мать - Церковь, в которой становится «явно имя и Отца и Сына» (Tertull. De orat. 2). По мнению сщмч. Киприана Карфагенского, благодарственное наименование Бога Отцом произносится от лица верующих, к-рые, «будучи освящены и восстановлены благодатным духовным рождением, стали сынами Божиими» (см.: Ин 1. 11-12 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 6). По мнению сщмч. Киприана, это наименование носит ярко выраженную антииудейскую полемическую направленность: христиане обращаются к Богу, Который стал их Отцом и «перестал быть отцом иудеев, оставивших Его» в своем неверии (Ibid. 7). По мнению Оригена, в ВЗ не было доступно подобное дерзновенное обращение к Богу в молитве, как и не было осознания своего сыновства перед Богом (Orig. De orat. 22. 1-2). Подобное обращение к Богу - свидетельство того, что «мы из состояния рабства совершенно приведены в состояние усыновленных чад Божиих» (Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 1). Наше усыновление Богу, о к-ром говорят начальные слова молитвы, происходит благодаря дару Св. Духа, обретаемому в Церкви (ср.: Флп 3. 3, 20; Пс 81. 6-7 - Theod. Mops. Hom. catech. 1. 13-14). Свт. Григорий Нисский, обращаясь к евангельской притче о блудном сыне (Лк 15. 21-22), делал акцент на том, что мы по своему обычному состоянию, исполненному грехов и недостатков, недостойны называть Бога Отцом, Который есть источник всего благого. Поэтому этот молитвенный призыв становится напоминанием об открывшемся во Христе пути уподобления Богу (Мф 5. 48 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 2. 3-9; ср.: Orig. De orat. 22. 1-3). По мнению свт. Иоанна Златоуста, подобное обращение к Богу совершается не от «меня», но от «нас» - т. е. научает нас молиться «за всех братьев… и весь род человеческий, никогда не иметь в виду собственных выгод, но всегда стараться о выгодах ближнего» (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4).

Обращение к Отцу, Который «на небесах» (Мф 6. 9), не подразумевает пространственные характеристики: нельзя представлять Бога находящимся только в к.-л. определенном месте, эти слова указывают на то, что Он пребывает «среди святых и праведных», в т. ч. и живущих сейчас на земле (Aug. Domin. in Mont. II 5. 17; 23. 2-4; Сyr. Hieros. Mystag. V 11; Orig. De orat. 22. 5-6). Начальные слова молитвы «не заключают Бога на небе, но отвлекают молящегося от земли» (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4; ср. также: Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 1).

Первое прошение: «да святится имя Твое» (Мф 6. 9в; Лк 11. 2в).

Основное направление истолкования этого прошения в трудах древних экзегетов было связано с пониманием роли верующих как активных участников освящения имени Божия. Эти слова произносятся, чтобы в нас самих возрастала сила Его славы, чтобы имя Божие «святилось в нас, которые Ему принадлежим, а вместе с тем святилось и в других, которых еще ожидает благодать Божия» (ср.: Мф 5. 44 - Tertull. De orat. 3). Согласно свидетельству Тертуллиана, это прошение содержало обращение к Св. Духу у последователей Маркиона (Terull. Adv. Marc. IV 26. 3) и, вероятно, звучало как «Пусть придет Святой Дух Твой на нас и очистит нас» (Hammerling. 2010. P. 29). Слова этого прошения напоминают нам о крещении, поскольку показывают нашу нужду в ежедневном освящении Его благодатью: «...чтобы ежедневные грехи наши очищать непрестанным освящением» (Cypr. Carth. De orat. Dom. 8). Сходным образом и блж. Августин писал о том, что имя Божие святится среди тех, кто приняли крещение, но затем в молитве христиане просят, чтобы это освящение сохранялось и после совершения таинства (Aug. Serm. 59. 3). Прославление Божественного имени означает наше несовершенство, словами этого прошения мы говорим: «...пусть открывается святость Твоя в духовной жизни нашей» (Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 2). Прп. Максим Исповедник замечал, что мы святим имя Небесного Отца, когда «умерщвляем привязанную к материи похоть и очищаемся от тлетворных страстей» (Maximus Conf. Exp. orat. dom. 1. 3). Ориген полагал, что тот, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, произносит имя Бога напрасно» (Orig. De orat. 24. 3). Если мы не подтверждаем свою веру делами, если наш образ жизни противоречит нашему имени христиан, то и имя Божие хулится через нас; т. о., эти слова содержат прошение Богу о даровании помощи для возрастания в добродетельной жизни (Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 4-6; см.: Hieron. In Matth. I 6. 9; Сyr. Hieros. Mystag. V 11). Бог прославляется нашими добрыми делами, которые согласуются со святостью Божественного имени, как писал свт. Иоанн Златоуст: «Бог Сам по Себе обладает... полнотой всякой славы... несмотря на это, Он велит... просить о том, чтобы Он был прославлен и нашей жизнью», а слова «да святится» означают «да прославится» - т. о. являя пред всеми «неукоризненную жизнь», мы исполняем заповедь Спасителя (Мф 5. 16 - Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4; ср.: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 18).

Второе прошение: «да приидет Царствие Твое» (Мф 6. 10а; Лк 11. 2г).

Толкование этого прошения связано с двойственным учением Евангелия о Царствии Небесном, к-рое как несет в себе ассоциации с событием Второго пришествия (Мф 25. 34), так и соотносится с представлением о внутренней жизни христианина (см.: Лк 17. 21).

Христос учит апостолов Молитве Господней во время Нагорной проповеди (Мф 6). Миниатюра из Четвероевангелия болг. царя Иоанна Александра. 1355–1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 20r)Эсхатологический аспект этих слов, соотносимый с апокалиптическими отрывками Евангелия (Мф 25. 34), указывает на осуществление Царствия Божия в будущем, после завершения неопределенного состояния века сего, именно наступление этого Царствия взыскуют мученики (Откр 6. 10), «оно - вожделенное желание христиан, оно - посрамление язычников, радость ангелов» (Tertull. De orat. 5). Ожидания пришествия Царствия Небесного - желание исцеления мира сего, где правят тление, болезни, страсти и все проникнуто борьбой плоти и духа (Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 7-9). Кроме того, свт. Григорий полагал, что желание Небесного Царствия означает действие Св. Духа, поскольку в использованном им тексте Лк 11. 2 это прошение передано как «да придет Дух Святый на нас, и очистит нас» (Ibid. 3. 9; так же и в 2 минускулах XI-XII вв.- см.: Nestle-Aland. NTG. S. 195). Царствие Божие сокрыто для находящихся в неведении, и в молитве мы просим, чтобы оно открылось людям, став явным для всех во время Его пришествия на суд (Деян 10. 42 - Aug. Domin. in Mont. II 6. 20). Посвящающий себя Богу желает не земного, но Небесного Царствия, к-рое есть Сам Христос,- поскольку «нам вожделенно ежедневное присутствие Христа, так мы просим, чтобы Он явил нам вскоре Свое пришествие», как наследникам Царствия (Мф 25. 34 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 9).

Ориген, замечая, что в этом мире Царствие Божие никогда не наступает в совершенстве, опираясь на слова Лк 17. 20 и Ин 14. 23, целиком относит смысл этого прошения к внутреннему состоянию души верующего, как указание на блаженное состояние его разума, который проникнут мудростью, а в сердце не царствует грех. Исполнение этого прошения явлено во святых, когда они следуют закону Божию и когда Бог словно бы обитает в них (Orig. De orat. 25. 2). Слова этой молитвы указывают на «всегдашнее царствование Христа во святых», к-рое наступает, когда истребляются пороки в нас и Бог начинает в нас царствовать. Достижение этого Царствия, к к-рому устремлено желание чистой души, обещано Самим Господом (Мф 25. 34 - Ioan. Cassian. Collat. IX 19). Отражение двойственного понимания смысла этого прошения представлено в толковании блж. Иеронима, согласно к-рому оно говорит «о Царстве обобщенно, чтобы диавол перестал править в мире, или чтобы Бог царствовал в каждом отдельном человеке, и чтобы грех не царствовал в смертном теле» (ср.: Рим 6. 12 - Hieron. In Matth. I 6. 10).

Третье прошение: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6. 10б; Лк 11. 2д).

Для мн. древних экзегетов истолкование этого прошения подразумевает метафорическое понимание «неба и земли», к-рое соотносится с представлением о двусоставном разделении человека на дух и плоть, гармоничное подчинение к-рых воле Божией приводит к деятельному свидетельству о Христе в этом мире.

Согласно сщмч. Киприану Карфагенскому, исполнение Божественной воли было явлено в послушании Сына Божия, Который служит для нас примером (Мф 26. 39; Ин 6. 38). Поскольку мы имеем «наше тело из земли, а дух - с неба» и они постоянно пребывают в борьбе (см.: Гал 5. 17, 19-23), то мы просим, «чтобы с помощью Божией… установилось между ними обоими согласие» (Cypr. Carth. De orat. Dom. 10-11; см. также: Aug. Serm. 59. 5). Кроме того, молясь об исполнении Божественной воли на земле, мы, следуя заповеди Христа (Мф 5. 44-45), ходатайствуем о спасении всех, в т. ч. и неверующих, у к-рых также есть возможность стать небесными жителями, получив возрождение от воды и духа (Cypr. Carth. De orat. Dom. 12; Aug. Domin. in Mont. II 6. 22). Так же и согласно Тертуллиану: слова о небе и земле отражают разделение человеческого существа, составленного из плоти и духа. Исполнение слов этого прошения было явлено в молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Мф 26. 39; Лк 22. 42), за к-рой последовали Его крестные страдания. Соответственно и мы, стремясь, согласно этому прошению, к осуществлению воли Божией, «склоняем себя к терпеливому перенесению страданий» (Tertull. De orat. 4). Слова этого прошения научают нас «в такой степени очищать нашу жизнь от плохого, чтобы, как в небесном жительстве, и в нас беспрепятственно управляла Божия воля» (Greg. Nyss. De orat. Dom. 4. 5).

Мн. авторы видят в этом прошении призыв к уподоблению тем, кто на небесах служат Богу (т. е. ангелам), чтобы т. о. верующие могли исполнять волю Божию «не наполовину», а полностью (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; Hieron. In Matth. I 6. 10; Сyr. Hieros. Mystag. V 14; Aug. Serm. 59. 5; Ioan. Cassian. Collat. IX 20). Словами этого прошения Господь призывает к деятельному служению в соответствии с Его волей, чтобы на земле истребилась всякая злоба и заблуждение, была «возвращена добродетель и насаждена истина». Поскольку Господь «повелел нам землю сделать небом и, живя на ней, так вести себя во всем, как бы мы находились на небе» (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; ср. также: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 22-23). Ориген полагал, что эти слова подходят к первым 3 прошениям «О. н.», и истолковывал слова о небе и земле не как пространственные характеристики, но понимает их как символическое указание на Христа и Его Церковь. Это прошение указывает на Христа, Который исполнил целиком Божественную волю на земле (Ин 6. 38; 17. 4; Мф 28. 18). Мы же призываемся словами молитвы стать Его соработниками в этом мире, чтобы «все земное сделать небом», т. е. привести в порядок в соответствии с Божественной волей (Orig. De orat. 26. 3, 4, 6). По мнению Климента Александрийского, это прошение говорит о том, что «образ небесной Церкви находится на земле» (Clem. Alex. Strom. IV 8. 66).

Четвертое прошение: «хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6. 11; Лк 11. 3).

Истолкование этого прошения привлекало наибольшее внимание древних экзегетов прежде всего по причине использования в греч. тексте Мф 6. 11 термина ἐπιούσιος, не встречающегося до НЗ в корпусе грекоязычной лит-ры.

Уникальность этого термина служит для Оригена указанием на содержащийся в нем «глубокий духовный смысл», поэтому он строит свое толкование на исследовании лексической формы этого слова, категорически отвергая его понимание как «телесного хлеба» (Orig. De orat. 27. 2). По мнению Оригена, этот термин означает хлеб, к-рый соединяется с нашим существом (ἐπί+οὐσία), т. е. является родственным нашей субстанции, а значит, и сообщает ей нечто от непреходящего Божественного бытия, делая т. о. нас сынами Бога. Тем самым говорится о том живом хлебе, к-рый «лучше подходит к разумной природе и близок к ней в своей сущности», т. е. о Божественном Логосе, Христе как «хлебе жизни»: «...питающийся этим хлебом становится подобным Творцу» (Ин 6. 32-34, 51-62 - Orig. De orat. 27. 2, 4, 6, 8). По его мнению, наиболее близким аналогом рассматриваемого термина в переводе LXX является слово περιούσιος («выдающийся, необыкновенный» - Исх 19. 5; Втор 7. 6). Др. возможное толкование основано на происхождении термина от глагола ἐπιέναι («приближаться, наступать») - т. е. в этом случае речь должна идти о хлебе «завтрашнем», к-рый также понимается в духовном смысле как указание на то, «чтобы хлеб, свойственный будущему миру, Бог дал нам уже наперед» (Orig. De orat. 27. 14).

Др. развернутое филологическое истолкование этого стиха представлено у блж. Иеронима, к-рый, следуя за мнением Оригена, добавил, что термином περιούσιος в LXX переведено евр. слово   (владение), к-рое в переводе Симмаха звучит как ἐξαίρετον - превосходный. Блж. Иероним привел неск. толкований термина «насущный» (supersubstantialis по Вульгате): вслед за Оригеном он понимает его как особенный хлеб, «стоящий выше всех сущностей» (ср.: Ин 6. 51), др. экзегеты объясняли его как необходимый для повседневного пропитания хлеб (1 Тим 6. 8). Также, согласно свидетельству блж. Иеронима, прошение «дай нам сегодня наш завтрашний хлеб» встречалось в «Евангелии от Евреев» (считается сохранившимся во фрагментах и в цитатах «Евангелия от Назареев» - Euangelium Nazaraeorum - CANT, N 10; ср.: New Testament Apocrypha / Ed. W. Schneemelcher. Louisville; L., 1991. Vol. 1. P. 160), где использовался евр. термин   (в значении «завтрашний») (Hieron. In Matth. I 6. 11-13). Вероятно, в этом свидетельстве речь также шла об эсхатологическом понимании просимого хлеба (Rordorf. 1980/1981. P. 6).

Возможно, что на распространенность евхаристического истолкования этого термина оказало влияние литургическое использование «О. н.», но все же большинство авторов принимают оба толкования, понимая под «насущным хлебом» как необходимое для пропитания тела, так и евхаристический хлеб церковного таинства (напр.: Aug. Serm. 59. 6; см. также: Maximus Conf. Exp. orat. dom. 2. 4-5). Тертуллиан, несмотря на наличие в использованном им древнем латинском переводе термина cotidianus («ежедневный» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung / Hrsg. A. Jülicher. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31), также понимал значение хлеба в духовном смысле - как указание на Христа как на хлеб жизни (Ин 6. 35); словами этого прошения мы просим о «постоянной пребываемости во Христе и неотделимости от Его Тела». При этом он допускал возможность и букв. понимания этого прошения, в свете др. библейских примеров (Мф 7. 9; 15. 26), но такое истолкование должно сохранять уважение к его духовному смыслу (Tertull. De orat. 6). Так и для сщмч. Киприана Карфагенского духовное истолкование этого прошения говорит о необходимости и возможности ежедневного участия в Евхаристии тех, кто пребывают во Христе. При этом он отмечал, что и простой смысл этих слов также «благоприятствует спасению» (Cypr. Carth. De orat. Dom. 13). Мы просим в молитве о том хлебе, без вкушения к-рого не можем прожить духовной жизнью ни одного дня: «...ибо кто не удостоится принять его в настоящей жизни, тот не сможет причаститься его и в будущей» (Ioan. Cassian. Collat. IX 21).

Ряд авторов подробно рассматривают только букв. толкование этих слов, полагая, что их значение раскрывается в нравственно-аскетическом понимании, особенно в общем контексте слов Нагорной проповеди (см.: Мф 6. 25-34). Напр., свт. Григорий Нисский полагал, что прошение о «насущном хлебе» (т. е. о необходимом для существования) учит умеренности, чтобы довольствоваться малым в нашей жизни, избегать роскоши и избыточных удовольствий и стремиться обладать только тем, что достаточно «к сохранению телесной сущности» (см.: Мф 6. 34 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 4. 7-14; также и Theod. Mops. Hom. catech. 1. 27). Свт. Иоанн Златоуст понимал испрашиваемый в молитве хлеб как «повседневный» (ἐφήμερος) в контексте призыва Господа (см.: Мф 6. 34 - Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5).

Подобное толкование вызывает полемику в зап. традиции: так, напр., блж. Августин, выступая за равноценность обоих толкований, замечал, что букв. толкование привело к тому, что мн. христиане в вост. части империи не участвуют в Вечере Господней ежедневно, не получая за это никакого порицания (Aug. Domin. in Mont. II 7. 25-27). Свт. Амвросий Медиоланский полагал, что перевод cotidianus восходит к выражению τήν ἐπιούσιον ἡμέραν, от к-рого происходит и термин ἐπιούσιος, означающий, по его мнению, «достаточный на день». Истолковывая его как «хлеб вечной жизни, поддерживающий субстанцию нашей души», он риторически замечал: «...если этот хлеб назван «ежедневным», то как же можно приобщаться к нему раз в год, как это стало привычкой у греков и на Востоке!» Для подтверждения своей аргументации он обращается к библейскому рассказу о совершении прав. Иовом ежедневного жертвоприношения за своих сыновей (Иов 1. 5), утверждая, «что рана от наших грехов требует ежедневного лекарства» (Ambros. Mediol. De sacr. V 24-25).

Пятое прошение: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6. 12; Лк 11. 4аб).

Эти слова у раннехрист. авторов рассматриваются в качестве основного условия совершения молитвы, жизни в Церкви и участия в ее таинствах.

Преступив заповедь нашего Отца, мы стали Его должниками (Iren. Adv. haer. V 17. 1). По мнению Тертуллиана, слова этого прошения содержат исповедание вины: ибо кто просит о милосердии, тот осознаёт грех, условие прощения к-рого раскрывается в свете евангельской притчи о немилосердном заимодавце (Мф 18. 21-24), как и др. мест Евангелия (напр., Лк 6. 37 - Tertull. De orat. 7). Ежедневная молитва о грехах служит спасительным напоминанием для нас о необходимости избавления от высокомерия (Cypr. Carth. De orat. Dom. 16). По мнению Оригена, каждый в этой жизни имеет обязанности по отношению к себе, к др. людям и к Богу, так что вся жизнь связана целой сетью взаимных обязательств. Соответственно осознание того, что исполнить все обязанности и отдать долги невозможно, заставляет нас быть снисходительными к тем, кто нам должны, исполняя тем самым слова Христа (Лк 17. 3-4). Кроме того, он замечает, что вариант 2-й части этого прошения у евангелиста Луки звучит так: «потому что и мы прощаем каждому из должников... [вариант: всем должникам]», тем самым это чтение направлено против тех, кто готовы прощать только сокрушающимся о своих грехах против нас (Orig. De orat. 2-7; ср.: Ibid. 18. 2). Также и блж. Августин говорит, что слова молитвы побуждают прощать все грехи, в т. ч. и тех, кто не просит о прощении (ср.: Мф 5. 44 - Aug. Domin. in Monte. II 8. 29). По мнению свт. Кирилла Иерусалимского, этими словами «мы заключаем с Богом договор, чтобы Он простил наши грехи, как мы - нашим ближним» (Сyr. Hieros. Mystag. V 16).

Поскольку прощение грехов - свойство Бога (Лк 5. 21), то это прошение для свт. Григория Нисского говорит о необходимости уподобления Христу (1 Кор 11. 1 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 5. 2-4). У свт. Григория, Оригена и др. грекоязычных авторов, как и в лучших рукописях Мф 6. 12 (Ватиканский, Синайский кодексы; в отличие от Лк 11. 4), 2-я часть этого прошения представлена в версии с использованием глагола «прощать» в форме аориста: ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν («как и мы простили / оставили должникам нашим» - см., напр.: Cyr. Alex. In Zach. 7. 1; см.: Nestle-Aland. NTG. S. 13). Ряд исследователей видят в этой форме элементы литургического использования молитвы, тем более что подобное истолкование применимо и к близким по смыслу к этому прошению словам Мф 5. 23-24 (Rordorf. 1980/1981. P. 10; Froehlich. 2008. P. 64). Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая смысл этого прошения в свете строгого предписания Мф 6. 14, полагал, что этими словами Господь делает верующего судьей над самим собой, побуждая его к осмыслению своих отношений с ближним как необходимого условия прощения своих грехов. Т. о. Господь внушает нам смирение в отношении себя, искореняет злопамятство в отношении ближних и научает размышлять о неизреченном человеколюбии Божием (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5-6). кроме того, это прошение рассматривается как одно из средств очищения грехов, совершённых после крещения (Ibid. 19. 5; Aug. Serm. 59. 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. 3. 15). Истолковывая это прошение, блж. Августин метафорически именует «О. н.» «ежедневным крещением» (cottidianum baptismum - Aug. Serm. 213. 9; см. также: Cypr. Carth. De orat. Dom. 12). Примирение с ближним - средство очищения от страстей и подготовка нашей души к действию благодати (Maximus Conf. Exp. orat. dom. 4. 1).

Шестое прошение: «и не введи нас в искушение» (Мф 6. 13а; Лк 11. 4в).

Среди мн. экзегетов древней Церкви можно усмотреть тенденцию скорректировать букв. смысл этого прошения в свете учения НЗ о том, что Бог не является источником зла или искушений (1 Кор 10. 13; Иак 1. 13-14; ср.: 2 Кор 4. 7-9, 12. 8-10). В ряде старолат. рукописей НЗ этот стих передан как «et ne passus fueris induci nos in temptationem» («и не дай нам быть введенными в искушение» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31). Нек-рые авторы также следуют этому чтению (см., напр.: Ambros. Mediol. De sacr. V 29).

Ориген замечал, что в широком смысле эти слова говорят о помощи Божией и Его благодатном участии, потому что «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения», им подвергаются все люди, в любом состоянии, в т. ч. и святые (см.: 1 Кор 4. 11-13; 2 Кор 11. 23-25), и в особенности те, кто занимаются изучением Свящ. Писания. Соответственно мы молимся не об избавлении от искушений, а о том, чтобы, пребывая в них, «нам не падать» (Orig. De orat. 29. 4, 6). Бог не может ввергать Сам в грехи и предавать человека на поражение искушениями: Он сохраняет свободный выбор души, не хочет, чтобы кто-то стал добродетельным по принуждению, поэтому мы молимся, «чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенными в искушение» (Ibid. 29. 8, 12, 14). Польза же от искушений, которые не даются сверх сил (1 Кор 10. 13), состоит в том, что они помогают понять, кто мы есть, позволяя наглядно узнать как наши достоинства, так и недостатки (Orig. De orat. 29. 15).

Буквальное, прямое понимание слов этого прошения, заключающее в себе желание полностью избавиться от искушений, противоречит свидетельствам Свящ. Писания (Сир 34. 10; Рим 1. 28; Иак 1. 2 - Сyr. Hieros. Mystag. V 17). Блж. Августин замечал, что в нынешней жизни «полезно быть искушаемым, но не полезно впадать в искушение» (Aug. Serm. 59. 8). Он также отмечал, что во мн. лат. кодексах вместо inducas («введи») стоит patioris - («допусти»), что дает возможность перевести евангельский текст как «не дай нам быть введенными в искушение»; это более точно передает смысл прошения, состоящего не в том, чтобы мы не подвергались искушениям, а чтобы мы не были оставлены в них и не оказались ими побеждены. Искушения происходят по божественному попущению либо с целью наказания человека за его грехи, либо для испытания по Божественной милости (Aug. Domin. in Mont. II 9. 30, 32, 34). Соответственно этими словами мы просим дать нам сил, чтобы перенести все неожиданные последствия и страдания, к-рые приносят с собой искушения (Theod. Mops. Hom. catech. I 31).

Тертуллиан, соотнося слова этого прошения с Лк 22. 40, утверждал, что Сам Господь Иисус Христос, «будучи искушаем от диавола, показал, что последний есть главный виновник и орудие искушения». Соответственно слова «не введи нас…» означают «не допусти, чтобы мы страдали - от того, кто искушает» (Tertull. De orat. 8). Подобным образом и сщмч. Киприан Карфагенский говорил, что «враг не имеет власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия». Словами этого прошения «мы просим не подвергнуться искушению», тем самым приходя к осознанию собственной слабости, научаясь смирению перед Божественной благостью (Cypr. Carth. De orat. Dom. 17; см. также: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6). По мнению прп. Максима Исповедника, искушения бывают добровольные, порождающие грех, и невольные, связанные с болезненным наказанием за первые. Словами этого прошения мы просим Господа помочь не подвергнуться добровольным искушениям (Maximus Conf. Exp. orat. dom. 5. 5). У свт. Кирилла Александрийского приводится редкое толкование, согласно к-рому этими словами мы просим у Господа сил противостоять ересям, искушающим нашу веру (Cyr. Alex. In Luc. 77).

Седьмое прошение: «но избавь нас от лукавого» (Мф 6. 13б; Лк 11. 4г).

У большинства греч. авторов это прошение вслед за греч. текстом ἀπὸ τοῦ πονηροῦ («от лукавого») понималось как персонализированное указание на диавола, в то время как мн. зап. авторы вслед за блж. Августином ориентировались на перевод Вульгаты: a malo («от зла»).

Для ряда авторов 7-е прошение говорит о том же, что и 6-е, поскольку, «кто пребывает в искушении, тот непременно находится и во власти лукавого»; оба прошения напоминают нам, что «...весь мир во зле лежит» (1 Ин 5. 19 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 14; также: Tertull. De orat. 8; Aug. Serm. 59. 8). Слова этого прошения показывают, что предыдущее не означало ходатайства о полном избавлении от искушений (Сyr. Hieros. Mystag. V 18).

Для Оригена смысл этого прошения, посвященного молитве об «избавлении от зла», состоит не в том, чтобы нас не посещали никакие скорби, но в том, чтобы мы никогда не оставались в них в затруднительном положении, без помощи Божией. Соответственно, когда в нас попадают раскаленные стрелы лукавого (Еф 6. 16), нам не стоит от них воспаляться. Примером перенесения скорбей и нападок диавола служит прав. Иов и Сам Господь Иисус Христос (Мф 4. 1-11 - Orig. De orat. 30. 3-6).

Свт. Иоанн Златоуст специально отмечал, что использована форма единственного, а не мн. ч. как указание на диавола как на причину всего злого, но не по природе, а как образа неправильного использования свободной воли против человеческой расы. Соответственно этими словами Господь «научает нас никогда не гневаться на ближних за те оскорбления, какие мы иногда терпим от них, но всю вражду свою обращать против диавола» (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6). Те, кто посвящают себя Богу, не боятся диавола, ведь, «если Бог за нас, кто против нас?» (Рим 8. 31- Ambros. Mediol. De sacr. V 30). Сщмч. Киприан Карфагенский замечал, что после этого прошения нам уже и нечего просить: тому, кто получил от Бога покровительство, уже нечего бояться со стороны мира (Cypr. Carth. De orat. Dom. 18). По мнению прп. Максима Исповедника, под наказание «лукавым» подпадает тот человек, к-рый не примирился с ближним, а значит, ему предстоит «научиться очищаться от прегрешений, устраняя свои жалобы на других» (Maximus Conf. Exp. orat. dom. 5. 1).

Блж. Августин полагал, что это прошение убеждает нас осознать горький факт, что «в этой жизни мы еще не можем наслаждаться тем благим состоянием, в котором мы будем существовать без зла». Соответственно эти слова резюмируют наше желание освободиться от смертности человеческого существования в свете откровения о грядущем блаженстве (Aug. Ep. 130. 11; Idem. Domin. in Mont. II 9. 35).